在台灣，左手拿酒壺，右手拿蒲扇，懶散顛狂的濟公活佛形象，不僅在民間信仰的宗教慶典遶境的活動中常見，也常出現在各種民間教派宗教的善書(鸞書)中，更有「濟公活佛」、「大小濟公」等在電視體的連續劇、布袋戲中演出，也都有不錯的收視率，使得濟公信仰在台灣的發展日益蓬勃，而主祀、配祀濟公的廟宇神壇也如雨後春筍般的多了許多，而且還在繼續發展中。
然而濟公信仰在台灣的發展，雖然遍佈在許多的民間教派與信仰，有廣大的信仰者，但也因其濟公的形象是葷素不忌，故而成為民國七十四年以來，台灣盛起的大家樂，以及之後的六合彩，到現在的樂透彩中，常是賭徒求明牌、出明牌的神祇，所以也是毀譽參半的神祇之一。但是不管是好現象還是壞現象，皆代表濟公活佛深入台灣廣大的民眾心靈中，是以，台灣濟公信仰的發展是值得我們去探討的。故本文想從濟公信仰的形成，與台灣濟公信仰發展與濟公形象等方面，來呈現濟公信仰在台灣發展的一個面向。
一、濟公信仰的形成
（一）羅漢信仰中的濟公
濟公在得到民眾的信仰之前，他是附屬在羅漢信仰之中，在早期有塑濟公像者是佛教寺院。由《西湖遊覽志餘》可知，至少在明代淨慈寺就有奉祀濟公像，供信眾膜拜。羅漢是解脫生死不受後有之人，雖然是佛教的解脫聖者，但在大乘佛教中則被稱為自了漢，是焦芽敗種的意思，故而對羅漢的信仰在中國佛教中是較不普遍的。
在中國佛教中，有關羅漢的信仰最早與供食有關，據《高僧傳》中有關釋道安的記載提到：
安常注諸經，恐不合理，乃誓曰：若所說不甚遠理，願見瑞相。乃夢見胡道人，頭白眉毛長，語安云：君所注經殊合道理。我不得入泥洹，住在西域當相助弘通，可時時設食。後《十誦律》至，遠公乃知，和上所夢賓頭盧也。
而開始畫羅漢聖僧像的僧人，根據《法苑珠林》之記載，是在劉宋時代釋法願、法鏡等人開始的，其記載如下：
宋泰始之末正勝寺釋法願，正喜寺釋法鏡等，始圖畫聖僧列坐標擬，迄唐初亟降靈瑞，或足趾顯露半現於柱間，或植杖遺跡印陷於平地，所以梁帝聞而讚悅敬心翹仰，家國休感必於齋供。
此文後亦提及賓頭盧不得入泥洹的因緣。兩處所提到賓頭盧羅漢皆與供食有關，也因此後代寺院食堂內供有其像就成為制度了，或是在作千僧供齋時必留一桌羅漢應供之位。而在《佛說彌勒下生經》中，佛指定四大聲聞：大迦葉比丘、屠缽歎比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘，要不般涅槃以遊化弘法； 又初唐玄奘所譯的《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》提到，佛般涅槃時以「無上法付囑十六大阿羅漢并眷屬等，令其護持使不滅沒；及敕其身與諸施主作真福田，令彼施者得大果報」，這十六羅漢中第一尊即是賓頭盧。 賓頭盧羅漢在中國佛教的顯跡，可說是羅漢信仰的開始。然《彌勒下生經》中的四大羅漢並不流行，反倒是後來的十六羅漢，在中國佛教中羅漢的塑像或書像中常見，而在寺院大殿兩側中，可見的有十六羅漢塑像或由之發展出的十八羅漢， 或是五百羅漢像。一般來說在寺院中羅漢的信仰並没有獨立出來，他是伴隨主祀之佛或菩薩而陪祀在側。且一般在晝像中羅漢的形象，是沒有如佛一樣的法相莊嚴，也沒有如菩薩般的瓔珞嚴身，總是一身納衣隨性自在的顯現解脫自樂的形態，倒有點跟魏晉以來的隱士形象相似而受人喜愛。
濟公則是中國佛教所創造出來的羅漢信仰，其形像使羅漢由解脫自在的自了漢，而成為具有神通救世菩薩心腸的羅漢了。這可說中國對羅漢的看法也是迴小向大的大乘思想，或是「外顯羅漢相內密菩薩行」的菩薩羅漢，是以民間以濟公活佛來稱祂。
佛教寺院中有奉祀濟公者有杭州靈隱寺海岛群塑、杭州淨慈寺的濟祖殿、杭州虎跑泉濟公塔院為濟公圓寂後所葬之地、四川新都寶光寺、江蘇蘇州西園戒幢律寺、北京西山碧雲寺等寺院； 大陸近年在天台山興建濟公院，其址相傳為濟公少年遊玩讀書之地，其興建原因之一是為了因應台灣濟公信徒，前往大陸參禮濟公之用。這些寺院中北京碧雲寺的濟公塑像是蹲在羅漢堂的房樑上，照民間的說法這是因為他去羅漢堂報到去晚了，只好屈尊在樑上。而江南一些大寺院，如蘇州西園戒幢律寺的濟公塑像，則是站在走道裏，其塑像都是身穿破僧衣，手拿一把破扇，面部表情從三面觀察有三種不同表情：由左面看是「愁眉苦臉」，從右看則是「春風满面」，而正面看去就成為「半嗔半喜」「哭笑不得」「啼笑皆非」的造形。 這樣的奇特塑像或可顯出濟公戲謔詼諧的形象，若加上非蹲即站的位置，或許正反應佛教寺院，為了容受這位僧行奇特、不守寺規的濟公之無奈，是以後代禪師語錄皆以散聖來讚頌他。
（二）民間信仰的產生看濟公信仰
宗教信仰的產生，有些大陸學者受共產唯物史觀的影響，視宗教為人民的鴉片，又常以中國古代《禮記、祭義》所說：「合鬼與神，教之至也」，與《易經、觀卦》彖曰：「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」 等儒家「神道設教」思想來論述，中國宗教是屬于上層建築的一種社會現象，以便對人民進行統治的工具，因而宗教是來自對于現實世界的虛妄反映，以安撫被統治者之心靈。也因此民間自行發展的宗教信仰，因其難以掌控而被反專制極權者所用，故歷代農民起義都與民間宗教有關，是以常成為朝廷所壓抑或消滅的對像。
民間宗教在東漢後，經常被視為邪教，不容歷代朝廷中，學者在研究時或以秘密宗教稱之，由於農民起義的宗教性，使得民間宗教成為人民為了脫離專制下苦難生活的避護所。因此馬西沙先生對民間宗教產生的看法，則是認為：
它的存在是合理的，而且是值得同情的。不庸置疑，現代人不難發現它的粗俗與非理性，但它畢竟是我們這塊土地上的產物，現實世界是它的酵母與溫床。可以說有多少苦難就有多少反映苦難的宗教；有多少愚昧就有多少粗俗的信仰；有多少荒蠻就有多少荒誕怪異的膜拜。（中略）民間宗教的大量出現而且歷二千年不衰，正是下層民眾尋求適合自身口味和心理要求、信仰依托的結果。是對大一統的封建思想專制制度的一種離異和無聲的對抗。民間宗教是苦難與專制制度的共生物，專制使人離異，苦難則是培養信仰主義的溫床。
把民間宗教的出現，視為是專制與苦難所形成的。單就苦難是培養信仰的溫床，倒不如像宗教心理學者柳巴對神明的信仰解釋中，他在解釋投射的概念裡，將人們對神明的信仰說明為，本質上就是對於因果關係的解釋，外加在人生困境中想得到幫助的願望。 這樣的說法來得更有人的心理基礎。先不探討神明的本質為何，就信仰者而言，民間宗教的產生有其心理及社會制度的因素，然而純就上層對下層的控制，封建專制下人民生活的苦難，使人民為了反抗專制而創立宗教，來說明民間宗教的出現是不足的，如歐大年教授在其《中國民間宗教教派研究》中，就以十八世紀中期活動在浙江一帶的長生教，來證明民間宗教也有和平非暴力性的團體，而這樣的教派宗教存在民間有很多，如白雲教、羅教皆是，其不容於朝廷只是在於私奉而不是反抗朝廷。 可見，不能以專制下人民生活苦難的對抗，這麼簡單的看民間宗教的產生，應該重視信仰者的主動性，雖然苦難心理是宗教信仰的因素之一，但感恩與畏懼也是信仰產生的心理因素，如媽祖信仰、清水祖師信仰，皆是眉州、安溪等地方人士為了感恩而形成的信仰；而瘟神與太歲信仰，則是在畏懼瘟癘及意外犯沖下而產生的信仰形式。是以，若就宗教心理因素的看法，柳巴以因人生困境及因果關係的解釋來說明神明的信仰，筆者認為較符合信仰者的各種不同所需。
